20 paragraphes sur l’humanité

La dignité humaine ne dépendrait pas du pouvoir politique. En effet, elle est une qualité attachée à l'être même de l'homme, non à sa position dans l'ordre social ou à sa reconnaissance par le pouvoir. Elle ne peut donc être octroyée ni abolie par décret. Dès lors, lorsque la loi positive contredit la dignité, un droit plus fondamental que le droit établi légitime une résistance. Sophocle met en scène cette idée dans Antigone. Antigone passe outre l'édit du roi de Thèbes, son oncle Créon, qui interdit d'ensevelir le corps de Polynice, jugé traître à la cité. Elle accomplit les rites funèbres en invoquant les « lois non écrites et immuables des dieux ». Son geste défie l’ordre politique, mais au nom d’un principe supérieur. Elle affirme que son frère, même ennemi de la cité, reste un être humain digne d'une sépulture. Bien que Créon détienne le pouvoir, cela ne l'autorise pas à nier l'humanité de Polynice. Ainsi, Sophocle suggère à travers le destin d'Antigone que la dignité appartient à un ordre qui transcende les lois des hommes.

L'homme s'accomplirait dans la communauté politique. Livré à lui-même, il paraît incomplet, car ses capacités propres, telles le langage, la raison, ou le sens du juste ne s'actualisent pleinement qu'au contact des autres. Dans cette perspective, la vie commune semble constitutive de l'humanité elle-même. Aristote défend cette thèse dès le livre I des Politiques. Il définit l'homme comme un « animal politique » (zoon politikon), c'est-à-dire un être qui s'accomplit dans la vie collective organisée. Par conséquent, celui qui vit en dehors de toute communauté est soit une bête soit un dieu. Le raisonnement d'Aristote part du principe que la nature ne fait rien en vain. Si l’homme possède la parole rationnelle (logos), et non simplement la voix comme les animaux, c’est pour débattre du juste et de l’injuste. Les humains peuvent donc se mettre d'accord sur des principes et des règles qui encadrent leur vie commune. Cette faculté politique s'épanouit à l'échelle de la cité, une communauté de villages autosuffisante, tandis que la famille assure la satisfaction des besoins. Ainsi, il faudrait être citoyen pour être pleinement homme.

L'humanité supposerait une solidarité entre les hommes. La condition humaine est fragile dans la mesure où chaque individu est exposé à la souffrance, aux épreuves, et aux aléas. Or, cette fragilité partagée recèle une portée éthique. L'appartenance à la même espèce engagerait une responsabilité envers autrui. Cicéron formule cette exigence dans Des devoirs. Il y développe une conception de l'humanitas qui ne se réduit pas à la culture ou à la courtoisie. Elle consiste également en la disposition à se reconnaître mutuellement comme appartenant à un même genre humain, et à en tirer des obligations concrètes. « La source la plus féconde de nos devoirs, écrit Cicéron, est le fondement de l'union des hommes. » Ainsi, chaque homme a le devoir d'aider celui qui est dans le besoin, car le refus d'assistance ébranle le lien qui unit l'humanité. Cicéron distingue des cercles d'obligations croissantes, de la famille à la cité, puis à l'humanité entière. Dans cette perspective, la solidarité est la traduction pratique d'une appartenance commune. L'humanité oblige donc les hommes les uns envers les autres.

L'homme méconnaît souvent l'humanité de l'autre. Reconnaître autrui comme semblable n'est pas un mouvement naturel de l'esprit. Au contraire, cela exige un effort de décentrement que peu accomplissent spontanément. La différence dérange, car les catégories ordinaires ne permettent pas de penser ce qui échappe à la norme. L'incompréhension cède la place au jugement : ce que l'on ne reconnaît pas, on le disqualifie. Montaigne met en lumière ce mécanisme dans ses Essais, au chapitre « Des cannibales ». Il y analyse le regard que les Européens portent sur les peuples du Nouveau Monde. Ceux-ci pratiquent le cannibalisme rituel, ce qui suffit à les faire passer pour des barbares aux yeux des conquistadors. Mais Montaigne montre que les guerres, les tortures et les persécutions religieuses de l'Europe sont au moins aussi cruelles. Alors il renverse l'accusation : « Chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage. ». Autrement dit, le mot « barbare » ne décrit pas l’autre, il trahit celui qui le prononce. Plus qu'une erreur de jugement, l'ethnocentrisme constitue un aveuglement sur sa propre humanité autant que sur celle d'autrui.

La conscience peut empêcher l'homme d'agir. De fait, toute action suppose un élan, une certitude minimale sur sa légitimité. Or, la réflexion risque d'éroder cette certitude. Dès lors que l'homme examine les motifs et mesure la portée de ses actes, l'hésitation le gagne. Ainsi la pensée, au lieu d'éclairer la décision, en retarde-t-elle indéfiniment l'exécution. Shakespeare met en évidence ce phénomène dans Hamlet. Le prince de Danemark sait que son père a été assassiné par Claudius, lequel a ensuite épousé sa mère et usurpé le trône. Hamlet en obtient la confirmation éclatante lors de la représentation de la pièce dans la pièce. Pourtant, il diffère sans cesse le moment de la vengeance. Son célèbre monologue de l'acte III (« Être ou ne pas être ») explique que la conscience, en introduisant le doute, paralyse l’action. À partir d'un certain point, la lucidité se retourne contre l'entreprise qu'elle veut guider. « Ainsi la conscience fait de nous tous des lâches », conclut Hamlet. Shakespeare montre donc que la pensée, qui fait la grandeur de l’homme, risque également d'entraver l’action.

L'homme se définirait d'abord par sa pensée. Cette affirmation suppose que parmi les attributs humains (le corps, les émotions, les liens sociaux), il en est un qui soit essentiel par rapport aux autres. La plupart des caractéristiques que l'on prête à l'homme sont relatives et contestables. Mais la capacité à réfléchir et à se représenter le monde semble fondamentale. Telle est l'idée à partir de laquelle Descartes entreprend de reconstruire l'édifice du savoir (Discours de la méthode). Il doute radicalement pour faire table rase de ses anciennes croyances, supposant provisoirement que ses sens et même ses raisonnements l'abusent. Pourtant, au sein même de cette incertitude généralisée, une vérité demeure : pour se tromper ou pour douter, il faut nécessairement être quelque chose. « Je pense, donc je suis », en conclut Descartes. Cette saisie de soi par soi s'impose comme le premier principe de la philosophie qu'il cherchait. Il en tirera également une conséquence décisive : l'homme est essentiellement « substance pensante » (res cogitans) par opposition à la substance étendue (res extensa). La pensée constitue ainsi l’essence même de l’homme.

L'homme resterait proche de l'animal. La tradition philosophique le définit pourtant volontiers par ce qui l'en distingue, en particulier la raison, le langage, et la conscience morale. Mais ces capacités ne sauraient masquer des comportements plus primitifs. En effet, la prédation, la domination et la ruse continuent d'agir sous les formes policées de la vie sociale. La Fontaine en offre un miroir dans ses Fables. En prêtant aux animaux la parole et la raison, il construit une galerie de figures humaines déguisées. Par exemple, le loup incarne la violence du puissant, le renard la duplicité politique, l'agneau l'innocence sans recours. Le détour fabuleux autorise à formuler ce que la bienséance interdit. « La raison du plus fort est toujours la meilleure » : cette sentence qui ouvre « Le Loup et l'Agneau » suffit à dénoncer la légitimité fictive que le fort se fabrique. Au fond, La Fontaine décrit des hommes qui continuent d'obéir à la loi de la jungle sous des prétextes raisonnés. Ainsi, l'écart entre l'homme et l'animal semble moins profond que l'on ne veut le croire.

L'homme unirait misère et grandeur. En apparence, ces deux termes sont incompatibles. La misère renvoie à la dépendance, l'impuissance et l'inévitabilité de la mort. La grandeur renvoie, elle, à la puissance de la raison et à la capacité d'élévation spirituelle de l'homme. Paradoxalement, les deux dimensions paraissent inséparables en l'être humain. La conscience de sa finitude est par exemple une forme d'élévation que l'animal ne connaît pas. Pascal explore ce paradoxe dans ses Pensées en comparant l'homme à un « roseau pensant ». Il est bien fragile comme un brin de roseau, qu'« une vapeur, une goutte d'eau suffit à tuer ». L’univers peut anéantir l’homme à tout instant, sans le prévenir. Cependant, l’homme, lui, sait qu’il meurt, et c’est en cela qu’il transcende l'univers qui l'ignore. « Toute notre dignité consiste donc en la pensée », écrit Pascal. Ce n'est pas la puissance qui fait la grandeur de l'homme, mais la lucidité sur sa propre condition. Si sa misère est réelle, sa conscience de cette misère est déjà une forme de grandeur. Ainsi, la condition humaine est paradoxale.

L'homme ne serait pas enfermé dans sa nature. L'animal est, en grande partie, ce que son instinct fait de lui. Ses comportements sont orientés par des mécanismes fixes que ni l'éducation ni l'expérience ne modifient profondément. L'homme, lui, semble disposer d'une capacité à se modifier lui-même au fil du temps et des circonstances. Or, cette ouverture constitutive le distingue de toute autre espèce vivante. Rousseau en fait le trait propre de l'humain dans le Discours sur l'origine de l'inégalité. Il nomme « perfectibilité » cette faculté de se transformer, et il l'identifie comme la source de toutes les autres facultés humaines. En comparaison, l'animal « est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans ». L'homme, lui, peut se perfectionner en bien comme en mal. Sa plasticité radicale est sans garantie. Rousseau estime même que c'est « en se perfectionnant » que l'homme « se déprave ». Ainsi, l'humanité apparaît comme un résultat toujours provisoire de ce que l'homme fait de lui-même.

La civilisation produit aussi de l'inhumanité. De prime abord, on attribue volontiers à la civilisation la fonction morale d'adoucir les mœurs. Le progrès des institutions et des arts s'accompagnerait dès lors d'un recul de la barbarie. Seulement, dans la réalité historique, les sociétés les plus développées n'ont pas toujours été les moins cruelles. Voltaire met en scène cette contradiction dans Candide. Parcourant l'Europe et le monde, son héros rencontre partout massacres, autodafés, guerres absurdes, et esclavage. Or, ce ne sont pas des peuples sauvages qui commettent ces horreurs. Les coupables sont des États organisés, des Églises institutionnelles, des empires commerciaux prospères. L'ironie voltairienne le révèle lors de la scène de l'esclave du Suriname, dont le maître a fait trancher une main et une jambe. « C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe », dit l'esclave. La civilisation européenne consomme donc les fruits d'une inhumanité qu'elle refuse de voir. Ainsi le destin de Candide sert-il à dénoncer l'écart entre les idéaux affichés et les pratiques réelles. La civilisation tend à masquer sa part d'inhumanité.

L'être humain posséderait une valeur morale absolue. Contrairement à un objet, une personne n'est pas un outil disponible pour satisfaire un désir extérieur ou un intérêt particulier. Elle n'a pas non plus un prix d'échange qui permettrait de la remplacer par un équivalent. Elle semble dotée d'une dignité intrinsèque qui l'élève au-dessus du règne des choses. Kant fonde philosophiquement cette intuition dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. Il oppose ce qui a un prix relatif à ce qui possède une dignité intérieure inconditionnelle. Seul l'être raisonnable, capable de moralité, existe comme une fin en soi et non simplement comme un moyen. Dès lors, il est interdit d'utiliser un être raisonnable exclusivement pour ses propres fins. Kant cristallise cette exigence dans la deuxième formule de l'impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. ». Ainsi, la reconnaissance de cette valeur absolue empêche de traiter l'homme comme une chose.

L'homme deviendrait moral en souffrant avec autrui. La philosophie tend à chercher les fondements de la morale dans la raison, car celle-ci fournit des principes universels, des calculs d'utilité ou des règles abstraites. Cependant, cette approche n'élucide pas la moralité qui se manifeste sans délibération dans les situations concrètes. Il semble qu'un mouvement affectif immédiat précède le raisonnement. Schopenhauer fait de ce mouvement le seul fondement authentique de la morale (Le Fondement de la morale). À la morale kantienne fondée sur l'impératif rationnel, il oppose le mouvement de la compassion (Mitleid, littéralement « souffrir avec »). Par exemple, lorsqu'un homme voit un enfant en danger et s'élance sans réfléchir pour le secourir, ce n'est pas un impératif qui le guide, mais une identification spontanée à la douleur d'autrui. Schopenhauer avance que la compassion est « le plus solide, le plus sûr garant de la moralité », parce qu'elle brise l'égoïsme aveugle de la Volonté. La frontière entre soi et autrui se dissout momentanément par un acte d'identification affective. Ainsi, la vertu d'humanité ne serait pas une construction de la raison.

La société peut déshumaniser l'homme. En effet, l'individu est façonné, parfois jusqu'à l'écrasement, par les structures collectives qui l'entourent. Or, ces structures ne sont pas neutres. Elles distribuent inégalement les ressources et le prestige. Lorsqu'elles s'organisent autour de rapports d'exclusion, elles dépouillent certaines existences de ce qui constitue ordinairement l'humanité. Hugo donne corps à ce mécanisme dans Les Misérables. Jean Valjean, au départ simple ouvrier volant un pain pour nourrir des enfants affamés, est condamné à dix-neuf ans de bagne. Cette peine démesurée fait de lui un forçat, réduit à un numéro, le 24601. La déshumanisation change de forme à sa libération. Un passeport jaune, qui l'identifie comme ancien forçat, le condamne à l'exclusion répétée partout où il se présente. Hugo montre par là que la société, prétendant corriger le coupable, a fait bien plus que le punir : elle l'a rendu étranger à ses semblables. Si Valjean parvient à se reconstruire malgré la société, c'est grâce à l'humanité bouleversante de l’évêque Myriel. La déshumanisation apparaît donc comme le résultat ordinaire d'un système qui oublie l'homme.

L'homme supporterait difficilement sa liberté. La liberté est souvent présentée comme une aspiration fondamentale dans la condition humaine. Cependant, la vouloir et la supporter sont deux choses différentes. Être libre peut signifier n'avoir aucune garantie extérieure sur laquelle s'appuyer, aucune autorité pour décider à sa place, aucun sens donné d'avance pour orienter son existence. Appréhendée sous cet angle, l'absence de tutelle est moins une libération qu'un vertige. Dostoïevski approfondit cette idée dans Les Frères Karamazov à travers la légende du Grand Inquisiteur. Dans ce récit enchâssé, l'inquisiteur s'adresse au Christ revenu sur terre et lui reproche d'avoir offert aux hommes une liberté qu'ils ne peuvent assumer. Les hommes, dit-il, ne veulent pas choisir ; ils veulent être guidés, nourris, rassurés. Selon lui, l'Église a donc corrigé l'erreur du Christ en substituant l'obéissance à la liberté, et les hommes ont accepté le marché. Si Dostoïevski ne cautionne pas ce raisonnement, il lui donne une force troublante. Il fait ainsi comprendre au lecteur que l’homme n’est pas toujours à la hauteur de la liberté qui fait sa grandeur.

L'humanité se conquerrait dans l'action. Il semble que l'homme ne reçoive pas son identité de manière passive. Ce ne serait pas dans la contemplation qu'il se définit pleinement, mais dans l'engagement, dans ce qu'il choisit d'affronter, de défendre, de risquer. L'action serait le lieu où l'humanité se révèle. Malraux illustre cette thèse dans La Condition humaine. Ses personnages (Kyo, Katow, Tchen) sont plongés dans l'insurrection communiste de Shanghai de 1927. Leur identité ne s'épuise pas dans leur origine ou leurs convictions : elle se forge dans la lutte elle-même. La scène la plus saisissante est celle où Katow, condamné à mourir brûlé vif dans le foyer d'une locomotive, offre son cyanure à deux jeunes camarades terrorisés pour leur épargner ce supplice, s'en privant par là même. Ce geste surgit dans l'instant de l'action, comme la manifestation d'une humanité qui se révèle dans l'épreuve. Malraux suggère ainsi que la fraternité vécue dans le danger est plus réelle que tous les principes. L'humanité serait donc ce que l'homme fait de lui-même lorsque l'action l'oblige à se dépasser.

L'homme se définirait par sa responsabilité. Agir dans le monde ne se réduit pas à l'accomplissement de gestes. Cela implique également de répondre de leurs conséquences et de tenir les engagements pris. Or, la responsabilité crée du lien. Elle suppose qu'autrui compte, qu'un devoir surgit dès lors qu'une tâche ou une personne a été confiée à notre soin. Saint-Exupéry met cette idée en exergue dans Terre des hommes. Il narre son expérience de pilote de l'Aéropostale, transportant le courrier à travers des conditions souvent extrêmes. Mais ce n'est pas le goût du risque qui donne sens à ce métier. C'est la charge assumée, le sac de lettres qui représente des hommes, des familles en attente, des destins suspendus à l'arrivée du courrier. Ainsi, la responsabilité révèle plus qu'elle ne pèse. Si Saint-Exupéry écrit que « l'homme se découvre quand il se mesure avec l'obstacle », ce dernier n'a de valeur que parce qu'il y a quelque chose, ou quelqu'un, pour lequel on l'affronte. L'homme accomplirait donc son humanité en répondant de quelque chose qui dépasse sa seule personne.

L’homme se définirait par ce qu'il fait. Cette position signifie qu'il ne reçoit pas un caractère figé dès sa naissance. Il n'est pas comparable à un objet artisanal, produit par l'artisan selon un modèle et en vue d'une fonction. La définition d'un tel objet, son essence, précède sa fabrication et son existence. Transposer ce modèle à l'homme supposerait l'existence d'un créateur qui aurait conçu l'homme. Une perspective athée permet en revanche de renverser l'ordre de l'essence et de l'existence. Tel est le raisonnement de Sartre dans sa conférence L'existentialisme est un humanisme. Il pose la thèse selon laquelle « l'existence précède l'essence ». Cela signifie que l'homme surgit dans le monde sans concept préalable qui le déterminerait. Dans l’existentialisme sartrien, l’homme se définit par ce qu’il fait : il est son projet. « L’homme, écrit Sartre, n’est rien d’autre qu'une série d'entreprises. » Faute d’une « nature humaine » déterminée ou d’un dessein divin pour le guider, l’individu est condamné à choisir lui-même son destin, et par là à s’inventer intégralement. Ainsi, seuls les actes de l'homme permettraient de le définir.

L'homme deviendrait humain par la solidarité. Confronté au malheur, l'individu peut choisir l'isolement ou l'engagement. Or, la solidarité n'est pas un état naturel. Elle se construit à partir de la décision de ne pas abandonner autrui à son sort. C’est dans l’épreuve commune qu'elle paraît révéler le plus nettement l’humanité en acte. Camus incarne cette idée dans La Peste. La ville d'Oran, frappée par l'épidémie, est coupée du monde et livrée à la mort. Face à ce désastre, certains personnages choisissent de s'engager. Le docteur Rieux soigne sans relâche, sachant que la guérison est impossible, et Tarrou forme des équipes sanitaires de volontaires. Leur engagement n'est pas héroïque au sens romantique, mais sobre, continu, même obstiné. Ce que Camus appelle « l'honnêteté » consiste précisément en ce refus de se tenir à l'écart de la souffrance collective. Ainsi fait-il dire à Tarrou : « J'ai décidé de me mettre du côté des victimes en toutes occasions, pour limiter les dégâts. ». Dans ce roman, la solidarité est ce qui permet aux hommes ordinaires d'accéder à une humanité qui les dépasse.

L'homme deviendrait humain par la règle. Là où l'animal obéit à ses instincts, l'homme se soumet à des normes qu'il a lui-même instituées. Dans cette perspective, la règle ne s'oppose pas à la liberté, mais la conditionne. C'est en se donnant des interdits, des obligations, et des procédures que l'être humain sort de la nature pour entrer dans la culture. Lévi-Strauss fonde cette thèse anthropologique dans Les Structures élémentaires de la parenté. Il montre que la prohibition de l'inceste est un interdit que l'on retrouve dans toutes les sociétés connues, quelle que soit leur organisation. D'une part, cet interdit est universel comme s'il relevait de la nature ; mais d'autre part, il prend la forme d'une règle coercitive, ce qui est l'essence même de la culture. Pour Lévi-Strauss, c'est ce paradoxe qui fait de la prohibition de l'inceste le moment fondateur de l'humanité. « Elle constitue, écrit-il, la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle, s'accomplit le passage de la nature à la culture. » Ainsi, la règle apparaît constitutive de l'humanité.